ĐIỂM QUA VỀ TÔN GIÁO CƠ BẢN CỦA NGƯỜI VIỆT
Trước hết, phải nhận rằng đạo Phật là một hệ tôn giáo thâm nhập vào cộng đồng Việt từ rất sớm, đạo tồn tại và phát triển cùng sự thăng trầm của dân tộc. Tất nhiên, bên cạnh đó cũng còn nhiều hệ tôn giáo khác, song tác động vào quần chúng thấp hơn Phật giáo. Từ thực tế đó, chúng tôi muốn lấy trung tâm là đạo Phật rồi liên hệ tới các tôn giáo khác trong diễn trình lịch sử.
Theo như Thủy kinh chú (tập sách có từ thế kỷ VI), thì vào thế kỷ thứ III trước CN, vua Asôca (A Dục) sau khi chiến thắng các tiểu quốc ở đại lục Ấn Độ, trở thành một đại anh hùng dân tộc, nhưng kèm theo vinh quang thì máu người đã chảy thành sông. Vì vậy, ông nảy sinh tư tưởng sám hối bằng cuộc “đại kết tập”, san định lại kinh Phật, thúc đẩy đạo Phật phát triển mạnh hơn từ Tiểu Thừa sang Đại Thừa. Ông cho xây tháp Phật ở nhiều nơi, trong đó có để lại một cây tháp tại núi Nêlê, tức núi Tường Long – Kiến An – Hải Phòng hiện nay. Nếu đúng như vậy thì đạo Phật đã có mặt ở đất Việt tới hơn 2200 năm, và như thế đến trước cả Bành Thành và Lạc Dương của Trung Hoa. Đặc tính của Phật giáo buổi đầu ấy như thế nào thì chúng ta chưa rõ. Song, nếu chấp nhận hệ thần linh nông nghiệp được Phật hóa từ sớm thì có thể nghĩ buổi đầu ấy, đạo Phật đã dung hội với tín ngưỡng dân dã mà thâm nhập vào tâm hồn Việt. Chắc chắn dưới thời Sĩ Nhiếp (thế kỷ II), nhiều nhà sư đã theo thuyền buôn đến hoằng dương đạo pháp ở Luy Lâu, khiến nơi đây dần trở thành một trung tâm Phật giáo. Đến khoảng thế kỷ III, đã có nhiều nhà sư gốc Ấn Độ và Trung Hoa đến tu luyện và biên dịch kinh như Mâu Bác với tập Lý hoặc luận, rồi các nhà sư như Chi Cương Lương, Khương Tăng Hội… nổi tiếng một thời. Đặc biệt, trong các nhà sư này có nhiều vị được nghĩ là quen hành nghề “phù thủy”, rất hợp với tín ngưỡng dân dã. Đó là một chiều hướng gắn bó chặt chẽ với thứ Phật giáo bình dân.
Vào khoảng trước sau thời gian này, đạo Nho, đạo Lão, kể cả thứ Đạo giáo dân dã Trung Hoa, đã thâm nhập vào châu thổ Bắc Bộ và có ảnh hưởng nhất định đến tư tưởng người Việt. Vào khoảng thế kỷ thứ VI, đạo Phật đã được nhiều người Việt tin theo, biểu hiện trong những sự kiện có tính chất lịch sử như: “Triệu Quang Phục được thần nhân cưỡi rồng từ trời xuống cho một chiếc móng rồng làm vật thiêng gắn lên mũ để tránh tên nỏ”; thần nhân này có thể nghĩ là Đức Phật. Một tích khác về hậu Lý Nam Đế với Lý Phật Tử mà hầu như ai cũng hiểu đó là người con Phật họ Lý, khiến nhiều nhà nghiên cứu ngờ rằng đương thời đạo Phật đã đủ sức mạnh tập hợp và được họ Lý sử dụng.
Cũng ở thế kỷ thứ VI, một hệ phái Phật giáo Việt dần hình thành với nhà sư Vinitaruci. Hệ phái này đã chú ý đến tâm ấn, phần nào cả kinh Đàlanì nữa… và đã có bóng dáng của Mật tông, khiến chúng ta ngờ rằng còn một con đường du nhập của Phật giáo từ vùng đồng cỏ qua Tạng – Miến vào Bắc Bộ. Phật phái này phát triển rất mạnh vì thích hợp với quần chúng, có thể coi gần như một hệ tư tưởng xã hội có sức tập hợp lực lượng, làm nền tảng cho sự đấu tranh giành độc lập dân tộc. Một biểu hiện rõ rệt là uy tín của các nhà sư thuộc thế hệ sau Vinitaruci đã rất lớn, điển hình như sư Vạn Hạnh – một trong những người tạo dựng nên triều đại nhà Lý. Cùng thế hệ với ông còn có Từ Đạo Hạnh, rồi sau đó là Minh Không, Khánh Hỷ… Phật phái này có lẽ còn nhiều biểu hiện tới tận ngày nay.
Quay lại giai đoạn cuối thời Đường – thời kỳ mà đạo Phật phát triển với vẻ đẹp bồng bột của nó – khiến nhiều nhà sư Trung Quốc đã sang đất Việt tu hành, trong đó một điển hình là Vô Ngôn Thông. Ông sang vào năm 820, tu tại chùa Kiến Sơ (làng Phù Đổng – Gia Lâm – Hà Nội). Đây là một Phật phái mang nhiều yếu nghĩa hình nhi thượng học. Tên của ông đã mang nghĩa thông hiểu những điều không nói, cũng có nghĩa là nói điều không nói – thực chất là đi sâu và tìm hiểu đến cội nguồn, tức lẽ “không” chân như, cái tuyệt đối tĩnh lự, chú trọng đến thiền định, chìm trong tâm mà nghe tiếng “thì thầm” của vũ trụ… Vì thế, cách tu của phái này cũng hết sức đặc biệt, đó là: “xuất thế gian trụ trì Phật pháp”. Sử sách nói rằng Vô Ngôn Thông ngồi day mặt vào tường nhìn vào một điểm để tập trung tư tưởng mà suy ngẫm về lẽ đạo. Vì thế cũng gọi phái này là Quán Bích, có nghĩa là cách tu theo lối “quán tưởng”. Chính vì lối tu thiền bậc cao như vậy nên ít có cơ sở trong quần chúng và khó có điều kiện tồn tại đúng bản gốc. Do đó, ngay đến các thế hệ sau ông, những nhà tu hành đã bỏ dần lối “xuất thế gian” để nhập về một cách tu “hồn nhiên” hơn.
Tới thời tự chủ, đạo Phật được đề cao hơn. Không có sách vở ghi lại giai đoạn đầu đó thuộc hệ phái nào, nhưng những cột kinh của Đinh Liễn (con Đinh Tiên Hoàng) và cột kinh lớn tại chùa Nhất Trụ đều thuộc Trường Yên – Hoa Lư – Ninh Bình, trên đó ghi kinh Bát Nhã và cả kinh Tổng Trì… phần nào đã cho thấy yếu tố Mật tông khá đậm. Có lẽ đó là một xu thế tất yếu phát triển từ Phật phái Vinitaruci lên. Yếu tố này càng được khẳng định khi nhà sư Vạn Hạnh đã cùng em mình là Lý Khánh Văn góp phần tích cực dựng nên vương triều Lý (Vạn Hạnh thuộc thế hệ thứ 12 của Phật phái Vinitaruci).
Một thực tế lịch sử: dù cho đạo Phật có được công nhận là một hệ tư tưởng chính thống của xã hội Việt ở đương thời, nhưng trong cách hành xử, nó chuyên về từ bi và thoát tục, lôi kéo con người xa lìa thực tại, đi tìm giải thoát ở trí tuệ, đề cao “niết bàn vô trụ xứ”… vì thế, nó không đủ tư cách để tổ chức được một xã hội hoàn chỉnh. Đó là những nguyên nhân cơ bản để nảy sinh một Phật phái có tính chất cải cách – phái Thảo Đường. Trong Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nguyễn Đăng Thục đã hết sức đề cao Phật phái này. Ông đã nhìn thấy tính chất đóng góp tích cực của nó cả ở lẽ đạo lẫn đời đối với xã hội, nhưng ông chưa nhấn mạnh được về nhu cầu thực sự của xã hội đương thời trong xu hướng khẳng định nền độc lập dân tộc. Những người theo Phật đạo thường hiểu Thảo Đường là một nhà sư Trung Hoa sang hoằng dương Phật pháp ở đất Chăm. Nhờ khả năng hiểu biết sâu sắc về Phật đạo và qua một duyên may, nhà sư Lý Thảo Đường được Lý Thánh Tông sùng thượng, đẩy lên địa vị đứng đầu của Phật phái mới mang tên ông. Thực chất của Phật phái này không đơn giản chỉ thuần gắn với Phật đạo, mà nó đã đáp ứng được nhu cầu phát triển của lịch sử xã hội lúc đó. Cụ thể là, nó đã biết dung hội giữa Phật và Nho, làm nền tảng cho việc sử dụng trí thức Nho giáo trong một biển quần chúng Phật giáo. Chính nhờ có sự dung hội này mà triều đình Lý bền vững, xã hội yên bình và có tổ chức theo những quy củ nhất định. Sự kiện này ít nhất dẫn đến hai hệ quả: Một là, các Nho sĩ dần dần sẽ chiếm lĩnh những địa vị cơ bản trên chính trường; hai là, các trí thức Phật giáo dần dần mất uy thế mà lui về với những ngôi chùa tạm gọi là thuần việc đạo. Hệ quả dẫn theo đã tạo điều kiện cho Văn Miếu được hình thành và ngày một phát triển. Mặt khác, tầng lớp Nho sĩ cũng ngày một đông đảo. Tầng lớp này có thể coi như một thế lực góp phần làm tàn phai dần uy thế của Phật giáo. Họ đã có những mặt tiêu cực như coi thường văn hóa dân tộc, nhìn văn hóa Trung Hoa như một mẫu mực về mọi mặt để noi theo. Đây là một trớ trêu của lịch sử khiến cho vua Nghệ Tông đã từng phải nói:
“Triều trước dựng nước có luật pháp, chế độ riêng, không theo quy chế của nhà Tống, là vì Nam – Bắc nước nào làm chủ nước đó, không phải bắt chước nhau. Khoảng năm Đại Trị, bọn học trò mặt trắng được dùng, không hiểu ý nghĩa sâu xa của việc lập pháp, đem phép cũ của tổ tông thay đổi theo phong tục phương Bắc cả, như về y phục, âm nhạc… thật không kể xiết.” (Đại Việt sử ký toàn thư)
Hiện tượng này đã kéo theo việc giao lưu hữu thức một cách tích cực về văn hóa với Trung Hoa. Ở trên mặt bằng xã hội, đạo Phật vẫn phổ biến trong quần chúng. Đương thời, Tịnh Độ tông với việc thờ A Di Đà đã như một nhu cầu trong cả tầng lớp trên lẫn dưới. Chính Tuệ Trung thượng sĩ đã từng nói:
“Di Đà chính thực pháp thân ta,
Nam, Bắc, Đông, Tây khắp chói lòa…”
(Theo Nguyễn Lang: Việt Nam Phật giáo sử luận)
Để bảo tồn được bản sắc văn hóa dân tộc chống xu thế hướng ngoại mà đại biểu là tầng lớp Nho sĩ, một số người trong triều đình nhà Trần, mà đại biểu là Trần Nhân Tông, đã cùng quần chúng Phật tử lập ra thiền phái Trúc Lâm. Suy cho cùng, phái Phật này mang tính độc lập, đậm sắc thái Việt, song đã xuất phát từ tinh thần yêu nước chứ không hẳn đặt trọng tâm vào những yếu nghĩa riêng biệt của Phật đạo. Trước hết, Trúc Lâm (rừng trúc) là sự kêu gọi hội tụ quần chúng (đông cây ấm bụi, tạo nên thế vững chắc).
Tuy nhiên, những chủ trương của Tam Tổ Trúc Lâm (Trần Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang) không cưỡng lại được xu thế phát triển của Nho giáo và tầng lớp Nho sĩ, mặc dù triều đình đã dùng cả biện pháp kích thích vật chất để ủng hộ các nhà chùa, song rất tiếc là phần nào hành động này chỉ càng làm sa đọa hơn những kẻ núp dưới bóng cà sa, khiến cho đạo Phật không phục hồi nổi, khiến cho phái Trúc Lâm sau thời Tam Tổ cũng không phát triển được.
Vào thời Lê sơ, trên bình diện chung của đất nước, về cơ bản chế độ xã hội Việt chuyển từ quân chủ chuyên chế Phật giáo sang quân chủ chuyên chế Nho giáo. Nhà Lê sơ đã có chính sách hạn chế Phật và Đạo, là hai tôn giáo luôn luôn gắn bó với dân tộc. Những hình tượng mỹ thuật của thời Lê sơ không xa cách với mỹ thuật nhà Minh; rồi những loại nhạc do Lương Đăng trình lên vua gần như đối nghịch với đề nghị của Nguyễn Trãi… Tình hình như vậy khiến cho đạo Nho dần dần chiếm vị trí cao nhất trong lịch sử Nho giáo Việt, và không khỏi ảnh hưởng tới di tích và đồ thờ truyền thống của người Việt. Hiện nay, dấu vết văn hóa vật thể của đương thời để lại rất hiếm, mà chủ yếu chỉ gặp những di tích gắn với triều đình, đó là cung điện, lăng mộ… Tuy vậy, bằng vào những hiện vật ít ỏi đó cũng đủ để chúng ta gần như khẳng định được rằng: thời Lê sơ là giai đoạn bản lề để nghệ thuật Việt chuyển hóa từ khuynh hướng chịu ảnh hưởng Ấn Độ, gần gũi với Đông Nam Á sang khuynh hướng chịu ảnh hưởng rõ nét hơn của nghệ thuật Trung Hoa. Song, đây là mối giao lưu hữu thức chủ động của tầng lớp thống trị muốn cho đất nước đi vào quy củ, vào một bước phát triển mới.
Nếu như nhà Lý và Trần do nhu cầu thực tế bảo vệ đất nước mà sớm có một chính quyền trung ương tập quyền, với sự vững bền của chế độ tập quyền này dựa trên nền tảng chung lấy chống xâm lược để quy tụ quần chúng… triều đình chủ yếu thông qua vị chủ làng để nam lấy làng xã, thì tới thời Lê sơ chính quyền trung ương muốn trực tiếp hơn trong việc quản lý làng xóm, làm nảy nở ra nhân vật xã trưởng (lý trưởng). Đó là người vừa đại diện cho dân đối với chính quyền nhưng cũng là người đại diện của chính quyền với dân. Thực tế này đã dẫn tới một loại hình di tích mới được xuất hiện – đình làng. Vượt qua những ngôi đình mang tứ cách quán nghỉ, mà dưới thời Trần có lúc mang chức năng chùa, thì ý nghĩa khởi nguyên của đình làng thời Lê sơ (có thể tính khởi đầu từ đình Quảng Văn ở Đông Đô) là nơi ban bố chính lệnh của triều đình, liền sau đó được coi như trụ sở của chính quyền cấp thấp. Dần dần vị thần làng dân dã được cấy vào đình, vị thần này vừa thích hợp với chính quyền vừa thích hợp với dân chúng nên được nhà nước định danh là thành hoàng làng để trở thành ông vua tinh thần bảo vệ làng xóm. Thực ra, thành hoàng là thần của thành thị (thành: là một kiến trúc được bao bởi bức tường xây hoặc đắp, có nhiều cửa ra vào; hoàng: là cái hào khô bao quanh kề liền cái thành đó, như vậy thành hoàng chủ yếu là thần của thành thị gắn với Trung Hoa – một xã hội đã được phân hóa đến mức độ nhất định). Hiện tượng cấy thành hoàng vào xã thôn Việt, ở chừng mực nào đó là sự ảnh hưởng chủ động của tầng lớp thống trị với văn hóa Trung Hoa. Song với người Việt, thành hoàng chỉ mang tư cách như một tên gọi để làm sang cho vị thần đáng tôn kính của dân dã. Đình làng dần trở thành một thực thể văn hóa mang tính chất trung tâm của làng xã với đa chức năng (chủ yếu từ giữa thế kỷ XVI).
Tuy nhiên, kinh tế cơ bản của xã hội Việt mang nặng tính cộng đồng, dựa trên nền tảng ruộng công, đồng thời với truyền thông dân chủ làng xã… đã tạo cho đạo Nho chỉ có khả năng phát triển ở thượng tầng xã hội, mà đạo đức Nho giáo không thể áp đặt mạnh mẽ vào xã hội bình dân, đó là tiền đề làm nảy sinh một cuộc khủng hoảng khá nặng nề vào đầu thế kỷ XVI, người Việt đi vào một sự thử thách mới với nhà Mạc. Chính quyền của những người miền hạ bạn phần nào đã dân chủ tự do hơn, khiến cho nền kinh tế đất nước được phát triển, đặc biệt là thương mại. Tình hình ấy tạo điều kiện cho một bộ phận của tầng lớp trên cùng với quần chúng Phật tử quay trở lại với đạo Phật. Nhiều ngôi chùa đã được tu bổ, nhưng ở hệ tư tưởng, người ta không tìm được một hệ phái nào đủ sức lôi kéo được quần chúng như ở dưới thời Lý và thời Trần. Trong khi đó, đương biên giới lại mở, khiến cho người ta có thể đến với “chân như” bằng nhiều hướng. Trong đạo Phật, ở lĩnh vực triết học, có thể nói: 84000 pháp môn đều hội về một dòng giải thoát (84000 là số nhiều, số phiếm chỉ, không phải số đếm), còn ở xã hội bình dân nhiều hướng, nhiều chiều, đôi khi là biểu hiện của sự khủng hoảng, dù cho đó là sự khủng hoảng phát triển. Trong không khí ấy, có một bộ phận dân tộc mà chủ yếu là các nhà Nho, không còn tin tưởng sâu đậm vào hệ triết học Nho giáo, nhưng cũng không thể tự bỏ gốc rễ để hòa vào quần chúng, và đã có một xu hướng để họ vượt qua thân phận có hữu của mình là bước vào với Lão giáo. Họ đề cao “vô vi” (không làm theo lẽ đòi, mà làm theo lẽ trời, tức theo quy luật thường hằng của tạo hóa, dẫn tới yêu thiên nhiên, yêu đồng nội, yêu quý con người). Như vậy, có thể nói rằng Lão giáo là cái cầu để cho các nhà Nho vượt qua thân phận của mình mà hòa vào quần chúng. Thực ra, đạo Lão đã có ở nước ta từ rất sớm, từ thời Bắc thuộc trở về trước, nó đậm màu Đạo giáo, giai đoạn đầu thời tự chủ nó đặt một trọng tâm vào trường sinh bất tử, vào luyện đan, có thể chú ý nhiều tới đạo thần tiên. Tới thời Mạc, có sự tham gia của trí thức, ít nhiều cốt tủy của đạo Lão được đề cập tới, và người ta chú ý đến một thần điện, phần nào chịu ảnh hưởng Trung Hoa với Tam Thanh (Thượng Thanh, Thái Thanh, Ngọc Thanh): Nguyên Thủy Thiên Tôn, Linh Bảo Đạo Quân, Thái Thượng Lão Quân. Bồi đấng Hoàng Quân giáo chủ, Ngũ Nhạc, Cửu Diệu Tinh Quân… Tất cả đã mở đầu cho một sự “hỗn tạp” mới trong hệ thống di tích và đồ thờ Việt. Những quán đạo Lão kiểu này vượt qua thế kỷ XVI vẫn phát triển vào mấy chục năm đầu của thế kỷ XVII, rồi dần dần được dân dã hóa để từng bước chuyển hướng mà thành những ngôi chùa mang hai chức năng cả Phật và Lão. Đó là một đặc điểm mà hầu như chỉ có ở châu thổ Bắc Bộ.
- Cái thẳng đi vào cái nghiêng (chánh trung thiên): vì cái tuyệt đối nằm trọn trong cái tương đối nên ta có thể hiểu được cái tuyệt đối qua cái tương đối. Động Sơn có nói: “Trong cái tuyệt đối đã có cái tương đối rồi, nếu không thì hóa ra cái tuyệt đối có trước cái tương đối sao?”
- Cái nghiêng đi vào cái thẳng (thiên trung chánh). Vì cái Tương ĐỐI chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt Đối, cho nên trong cái Tương Đối, phải sát mặt cho được cái Tuyệt Đối. Động Sơn lại nói: “Cái Tương Đối đã có trong cái Tuyệt Đối rồi, nếu không thì hóa ra cái Tương ĐỐI có trước cái Tuyệt Đối sao?”
- Cái thẳng trong tự thân nó (chánh trung lai). Đây là cái Tuyệt Đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Đây là pháp thân, là chân như.
- Cái nghiêng trong tự thân của nó (thiên trung chí). Đây là cái Tương ĐỐI trong tư thế tương đối của nó, không được nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Động Sơn ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy sém. Người đạt đến vị trí này là người đã thâm nhập thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện tượng.
- Cái thẳng và cái nghiêng cùng trong một tự tính (kiêm trung đáo). Tới vị trí này thì mọi phân biệt giữa Tuyệt Đối và Tương Đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa.
Năm vị trí thẳng và nghiêng cũng được giải thích bằng 5 sự liên hệ giữa vua và tôi (ngũ vị quân thần). Có vua là vì có bầy tôi, có bầy tôi là vì có vua:
- Vua trông thấy bầy tôi.
- Bầy tôi hướng về vua.
- Vua (một mình).
- Bầy tôi (một mình).
- Vua và bầy tôi (bên nhau).
Sau này trong phái Tào Động, những chủ trương sau đây dần dần lại được hình thành:
- Chỉ cần ngồi thiền mà không cần chú đề thiền tọa (chỉ quán đả tọa).
- Ngồi thiền và đạt đạo là một việc chứ không phải là hai (tu chứng nhất như).
- Không trông chờ sự chứng đắc (vô sở đắc).
- Không có đối tượng giác ngộ (vô sở ngộ).
- Tâm và thân nhất như (thân tâm nhất như).
Dưới thời Lê – Trịnh, hai tông phái Lâm Tế và Tào Động không còn có sự phân biệt rõ ràng nữa, phái Lâm Tế cũng đã sử dụng khái niệm về vị trí giữa cái thẳng và cái nghiêng, ngược lại phái Tào Động cũng sử dụng lối thoại đầu của Lâm Tế… Tuy nhiên, do những khủng hoảng tư tưởng xã hội đã ở mức trầm trọng, nên hai phái này không đủ sức để làm cân bằng xã hội. Vì thế, có thể nghĩ là cuối thế kỷ XVII, trùm lên trên xã hội Việt hình thức vẫn là hệ Nho giáo và bình diện của thế gian vẫn là mọi hệ tư tưởng đã tồn tại. Nhưng thực chất, người dân đã “quay mặt” với các hệ phái này, họ thúc đẩy cho tín ngưỡng dân dã đạt thế “thượng phong”, tạo nên giai đoạn phát triển đến đỉnh cao của nghệ thuật đình làng. Đương thời do chưa có một hệ tư tưởng nào khác để thay thế, nên người Việt vẫn phải dựa vào hệ ý thức Nho hoặc Phật.
Song vào lúc này, cả hai hệ đều khủng hoảng, nên dẫn đến sự dung hội của cả hai hệ như một tất yếu. Bằng vào những ghi chép của lịch sử và bia ký, chúng ta đã gặp nhiều đô đốc của Tây Sơn dưới thời Quang Toản tham gia vào việc tu bổ chùa chiền… Một đại Nho của Tây Sơn là Ngô Thời Nhậm đã tự xưng là Trúc Lâm đệ tứ Tổ. Em rể ông là Phan Huy Ích cũng rất uyên thâm Phật pháp (như trong bài minh ở quả chuông chùa Tây Phương). Một biểu hiện cụ thể của sự dung hội này là ở hai ngôi chùa có phong cách riêng biệt, đó là chùa Kim Liên (Nghi Tàm – Hà Nội) và chùa Tây Phương (Thạch Thất – Hà Tây). Trước hết, đây là những ngôi chùa nên yếu tố Phật là trọng tâm không cần bàn cãi. Nhưng chúng không phải là những ngôi chùa riêng biệt, mà có mối quan hệ khăng khít để trở thành một cặp song sinh mang ý nghĩa sâu sắc về lẽ đạo. Người ta thường nói có Kim Liên mới có Tây Phương, hiện tượng này hầu như đồng nhất với niên đại đại tu của Kim Liên vào năm 1792 và Tây Phương vào 1794. Ý nghĩa ấy được viện tới từ một Phật thoại: một buổi ở hội Kỳ Viên, trước mặt tăng chúng, Phật tọa thiền trên đài sen, Ngài không nói một câu, mắt lim dim đi vào thâm định, đột nhiên Ngài cầm bông sen giơ lên, không một lời giải đáp. Chỉ mình Ca Diếp mỉm cười, về sau các nhà tu hành mới hiểu nụ cười của Ca Diếp là biểu hiện sự hiểu biết về ý nghĩa sâu sắc của hoa sen, tượng trưng cho tự tính giác ngộ một cách trong sáng và tròn đầy (trạm viên). Giác ngộ là thấy được tự tính đó, tức Phật tâm viên mãn (tâm Phật ẩn tàng trong mỗi chúng sinh), là thấy được niết bàn, được giải thoát về Tây Phương. Suy cho cùng, hai ngôi chùa này là một cặp phạm trù không thể tách rời.
Ở mặt kiến trúc, chùa lại như còn biểu hiện về yếu tố triết Nho một cách khá rõ rệt. Trong những kiến trúc cổ truyền Việt, rất hiếm hiện tượng kết cấu ba tòa song song. Nhưng hai ngôi chùa này hầu như giống nhau tới từng chi tiết, với ba tòa riêng biệt, mà tòa giữa cao hơn trước sau chút ít, được chạm trổ hổ phù, rồng phượng v.v… còn hai tòa tiền hậu dài hơn nhưng chỉ có biểu tượng và hoa lá thiêng cách điệu. Người ta như ngờ rằng đây là hình tượng được dẫn xuất từ “Tam Tài”, với tòa giữa tượng cho thiên, tòa sau là nền tảng – tượng cho địa, tòa trước gần gũi với người – tượng cho nhân… (Tam Tài: ba thế lực chi phối và điều hành sự vận động của vũ trụ, thế giới vật lý).
Mặt khác, mỗi tòa nhà lại như biểu hiện của yếu tố dịch học (Trần Lâm Biến – Chùa Việt, NXB VHTT – H,1996). Có thể tạm nghĩ dịch là chuyển động, vận động. Dịch học là hệ triết học xem xét về sự hình thành vũ trụ và thế giới nhân sinh thông qua quy luật vận động liên tục và thường hằng của tạo hóa. Khởi đầu của vũ trụ là vô cực (thể chân như cốt lõi chung cùng của muôn loài muôn vật), vô cực động sinh thái cực (là thể khí khối nguyên), thái cực động sinh dương, tĩnh sinh âm, âm dương tức lưỡng nghi, đối đãi mà sinh tứ tượng (thái âm – thiếu dương, thái dương – thiếu âm), tứ tượng đắp đổi mà thành bát quái. Đó là kiển (càn): trời, khảm: nước, cấn: núi, chấn: sấm, tốn: gió, ly: lửa, khôn: đất, đoài: đầm nước. Đây là tám thể vật chất khởi đầu, đắp đổi cùng nhau qua quy luật vận động, mà thành muôn loài muôn vật. Người ta ngờ rằng một tòa kiến trúc hai tầng tám mái của các ngôi chùa kể trên đã gần gũi với Dịch. Rằng, cả tòa nhà như thái cực, hai tầng mái như lưỡng nghi, bốn phía mái như tứ tượng, tám lá mái như bát quái (cũng gọi là bát quẻ). Chúng ta còn tìm thấy ở cửa sổ chùa Kim Liên với biểu tượng sắc không (thuộc tư tưởng Phật), được bao quanh bởi hình tượng bát quái của Dịch học (thuộc Nho giáo). Tất cả, càng để cho chúng ta dễ chấp nhận hơn về sự giao hòa giữa Phật và Nho ở thời kỳ này.
Sang thế kỷ thứ XIX, triều đình nhà Nguyễn đề cao Nho giáo, Gia Long đã ra lệnh điều tra lại các nhà sư, ai chưa đủ 50 tuổi thường bị đuổi về, nhằm tránh tình trạng “trốn việc công đi ở chùa”. Tuy nhiên, thời kỳ này Phật giáo không còn là một hệ ý thức được triều đình quan tâm tới nhiều nữa. Mặt khác, lòng người tin theo Phật giáo, nhất là ở tầng lớp nông dân cũng đã nhạt đi rất nhiều, ở thời Minh Mạng và Tự Đức, triều đình có xu hướng tôn sùng đạo Phật nhằm tránh một số tiêu cực, mâu thuẫn của xã hội. Từ thời Gia Long tới trước khi Pháp xâm lược, nhiều ngôi chùa lớn mang tư cách chôn tổ được phục hồi. Tuy nhiên, những hệ thống giáo lý của nó phần nào vẫn ít được quan tâm, lòng người hướng về ngôi chùa đã có nhiều biến đổi về nhận thức, Đức Phật và Chư vị Bồ Tát dường như được chuyển hóa mang yếu tố Thần, nhằm cứu độ và ban phát ân huệ. Người ta lên chùa chủ yếu để cầu xin nhiều hơn để tu tâm dưỡng tính. Có thể nói đây là giai đoạn Phật giáo bị rơi vào thời mạt pháp. Tới những năm 30 của thế kỷ XX, một số nhà tu hành trí thức, trong không khí chung của xã hội (chủ yếu thuộc thượng tầng) muốn quay trở lại với giáo lý đạo Phật, tạo nên một thời kỳ gọi là “chấn hưng Phật giáo”. Sau thời kỳ chống Pháp, phong trào chấn hưng chuyển từ Bắc Bộ vào Nam Bộ. Ở miền Nam, có nhà tu hành đã mong cầu cho cánh chim câu bay ra từ cửa chùa nên đã bị chính quyền thân Mỹ lo sợ đàn áp. Phật giáo xứ xung đường, góp phần làm lung lay tận gốc rễ chế độ phản động miền Nam.
Rồi từ đó đến nay, nhất là trong thời kỳ mở cửa, đạo Phật được cầu viện tới trong một số tín đồ. Song, thực chất nó vẫn chưa phục hồi lại được với đúng bản chất tốt đẹp mà nó vốn có.
