THỜ MẪU ở NAM BỘ

Như vậy là, trong quá trình Nam tiến, người Việt đã hoàn thành quá trình Việt hóa tín ngưỡng thờ Pô Inư Nưgar – Bà mẹ Xứ sở của người Chăm, thành Thánh Mẫu Thiên Ya Na của người Việt, quá trình này diễn ra từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XVII-XVIII.

Với những hiểu biết hiện nay, người Việt có mặt ở Nam Bộ vào khoảng thế kỷ XVI. Họ vào đây chủ yếu là những người Việt đã từng định cư ở trung và nam Trung Bộ. Đó là những người là quân phu đi theo các thủ lĩnh, những địa chủ vào khai thác đất Nam Bộ để sinh cơ lập nghiệp, thậm chí trong số họ còn có những tội đồ bị đày vào vùng đất ác sơn lam chướng khí. Khi vào đây, người Việt từ trung và nam Trung Bộ đã mang trong mình những truyền thống văn hóa ở nơi mà mình đã từng định cư nhiều đời, trong đó có việc thờ phụng Thánh Mẫu Thiên Ya Na, một sản phẩm hỗn dung văn hóa Việt – Chăm với tư cách là vị thần cai quản xứ sở, vị thần đã phù hộ độ trì cho những người làm ruộng, làm nghề biển, nghề buôn bán.

Vào vùng đất mới Nam Bộ với truyền thống thờ phụng Bà Mẹ Xứ Sở Thiên Ya Na, người Việt lại một lần nữa tiếp cận với các truyền thống tín ngưỡng của những người vốn sinh sống từ xa xưa, mà di tích của họ còn để lại trên mặt đất và dưới lòng đất. Người Khmer láng giềng đến vùng đất này trước chúng ta vài ba thế kỷ và sau đó là người Hoa di cư đến vào thời cuối Minh, tức người Minh Hương ở vùng cực nam, nay thuộc địa phận Kiên Giang và Cà Mau. Đặc biệt, các bộ phận dân cư này đều có nét đồng văn, trong đó truyền thống thờ nữ thần là nét nổi trội. Trong bối cảnh như vậy, những tiếp xúc văn hóa và tín ngưỡng diễn ra, tạo nên một điện thần Nam Bộ đa văn hóa, trong đó Bà Chúa Xứ là vị thần tiêu biểu nhất.

Nhìn vào các lớp văn hóa tạo nên biểu tượng tâm linh Bà Chúa Xứ, chúng ta đều thấy thấp thoáng hình bóng Bà Mẹ Xứ sở – Pô Inư Nưgar của người Chăm, Thánh Mẫu Thiên Ya Na của người Việt, Nữ thần Neang Khmau (Bà Đen), tục thờ Neak Tà của người Khmer và xa xưa hơn, nhưng cũng hiển hiện hơn là tất cả các biểu tượng trên đều được quy tụ trong linh tượng Shivalinga và sakti của Shiva là nữ thần Uma của Bàlamôn giáo, mà truyền thuyết bức tượng Bà Chúa Xứ An Giang đã mách bảo chúng ta những điều như vậy, cho dù bề ngoài bức tượng đó cũng đã được cải trang dưới hình dáng Thánh Mẫu của người Việt.

Hiện tượng hỗn dung tôn giáo tín ngưỡng của Nam Bộ, một lần nữa lại được minh chứng bằng hình tượng tâm linh phụng thờ Bà Chúa Xứ. Tuy nhiên, đây chưa phải là duy nhất và tất cả. Tính hỗn dung này còn được thể hiện ở nhiều di tích tín ngưỡng khác, chẳng hạn như miếu thờ Ông Tà nằm rải rác trong các thôn ấp Việt, trong đó tiêu biểu là ngôi miếu ông Tà ở ngay trước miếu thờ Bà Chúa Xứ ở An Giang hay ở Miếu thờ Bà Đen trên núi Linh Sơn ở Tây Ninh.

các ngôi miếu mà chúng ta đang xem xét lại không phải là Chăm nguyên gốc, mà lớp văn hóa Chăm đã bị Việt hóa.

Việt hóa các vị thần bản địa (Khơ me, Chăm) khi những người Việt đầu tiên từ Trung Bộ và Bắc Bộ tiến vào khai thác đồng bằng Nam Bộ là một quy luật chung mà nhiều người đã từng nhắc tới. Tuy nhiên, quá trình Việt hóa này cũng có nhiều lớp, diễn ra ở nhiều thời kỳ khác nhau, trong đó ít nhất chúng ta cũng nhận thấy hai lớp Việt hóa chính.

Trước nhất, như trên đã đề cập tới, người Việt và người Chăm, Khơ me cùng có nét đồng văn là tôn thờ nữ thần, nên khi họ “gặp gỡ” nhau, cùng sống chung trên một mảnh đất, tất yếu dẫn đến sự pha trộn, giao lưu ảnh hưởng. Hiện tượng thờ Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Ngọc, Bà Thiên Ya Na và hàng loạt các vị thần linh khác chính là kết quả của quá trình giao lưu ảnh hưởng đó. Đây chính là lớp Việt hóa đầu tiên, mà chủ nhân của nó là những người Việt “nam tiến” đầu tiên, khoảng thế kỷ XVI.

Về bản chất, việc thờ phụng Bà Thiên Ya Na, Bà Chúa Xứ, Bà Đen không thuộc hệ thống thờ Mẫu Tam Phủ, Tứ Phủ, tuy nhiên, ít nhất từ giữa thế kỷ XX trở lại đây, cùng với lớp di dân của người Việt, nhất là sau 1954, nhiều nơi ở Nam Bộ, ngoài việc hình thành các đền phủ thờ Mẫu Tam Phủ, Tứ Phủ thì còn có việc các nơi đang thờ Mẫu như ở núi Bà Đen, Núi Sam… cũng ít nhiều chịu sự tác động của quá trình Tam Phủ, Tứ Phủ hóa. Ngôi miếu mà chúng ta đang quan tâm đến ở trên với tên gọi miếu Cậu (Cậu Tài, Cậu Quý, Cậu “Linga”…), nơi người Việt đến cầu con, cầu tài lộc, giống như ban thờ “cô”, “cậu” ở các ngôi đền thờ Mẫu Tam Phủ, Tứ Phủ ở miền Bắc.

Vậy, để có thể nhận thức các hiện tượng tín ngưỡng nói riêng, cũng như các hiện tượng văn hóa dân gian nói chung, chúng ta cần sử dụng các phương pháp bóc tách các lớp văn hóa, mà mỗi lớp như vậy đều hình thành và biến đổi trong bối cảnh xã hội riêng.

Lễ tắm Bà

Lễ này được tổ chức vào lúc 24 giờ đêm rạng sáng ngày 24. Nói là tắm Bà, nhưng thực tế là lau lại bụi bặm trên tượng thờ và thay áo, mão cho Bà. Vào giờ đó, trong khuôn viên miếu, hàng chục ngàn người chen chúc nhau trên sân, mọi di chuyển tới lui chỉ có thể nhúc nhích từng bước một.

Vào 23 giờ 30, ông chánh bái và Ban quản trị lăng miếu, cùng các vị bô lão địa phương có mặt tại chính điện. Các du khách dâng cúng áo mão cho tượng Bà có vinh dự được đứng trong khu vực chính điện để chứng kiến. Đúng 0 giờ ngày 24, Lễ tắm Bà chính thức được cử hành. Nghi thức đầu tiên là thắp sáng hai cây đèn cầy to trước tượng Bà. Ông chánh bái và hai vị bô lão niệm hương, dâng rượu, trà, kế đến là Ban quản trị lần lượt niệm hương, cầu nguyện, lễ tất. Bức màn vải có viền ren thêu chữ hoa, nhiều màu sặc sỡ được kéo ngang bệ thờ, che khuất khu vực đặt tượng. Một nhóm 4 – 5 phụ nữ đã được lựa chọn, phân công từ trước vén màn bước vào trong chuẩn bị tắm cho Bà. Đầu tiên là cởi mão, khăn đội trên tượng, rồi lần lượt đến đai áo, áo ngoài, áo trong để lộ toàn thân pho tượng bằng đá sa thạch ở tư thế ngồi.

Dưới chân tượng Bà được đặt một chậu nước nhỏ đựng hoa xông lên thơm ngát, hàng chục chiếc khăn được nhúng vào chậu, vắt khô rồi lau lên cốt tượng. Số lượng khăn bông du khách đem đến có hàng trăm, nên để làm vừa lòng mọi người, tổ phục vụ cứ chốc lát lại thay khăn mới, cố sử dụng nhiều số khăn đưa vào. Sau đó, một mâm đầy lọ nước hoa đắt tiền được dâng lên, mỗi lọ xịt một ít vào cốt tượng, xong trả lại cho chủ. Người dâng kính cẩn mang về nhà xem như một vật giá bảo. Kế đến, một bộ quần áo đẹp nhất dâng cúng trong kỳ lễ hội được khoác lên tượng, thắt dây đai áo rộng và các bộ phận khác, cuối cùng đội mão lên đầu tượng.

Lễ tắm Bà xong, bức màn được kéo qua một bên, mọi người chen chúc nhau đến gần để chiêm ngưỡng, khấn vái, ai cũng cố đến sát bệ thờ để xin lộc Bà. Lộc Bà bây giờ chỉ là một vài cành hoa, một vài trái cây để trên bàn, chứ không như trước đây có người sử dụng nước tắm Bà xem như nước thánh để chữa bệnh hay uống vào để được mạnh giỏi, không bị ma tà quấy nhiễu.

Lễ tắm Bà thường kéo dài khoảng một giờ, sau đó mọi người tự do lễ bái.

Từng diễn biến của buổi lễ được người xướng lễ, một xướng nội, một xướng ngoại – xướng to lên. Ông chánh bái đi trước, bốn học trò lễ và bốn đào thài đi theo, hướng về phía bàn thờ tổ, tại đây ông chánh bái tự rót rượu để học trò đem dâng cúng.

Sau khi dâng cúng hoa là dâng cúng ba lần rượu gọi là chúc tửu, dâng ba lần trà gọi là hiến trà, theo lệnh của người xướng lễ, bản văn tế được mang đến đặt trước bàn thờ. Một người trong Ban quản trị lăng miếu đọc văn tế. Dứt bài văn tế, ông chánh bái đốt văn bản này và một ít giấy vàng bạc; heo cúng trên bàn thờ được lật ngửa ra trước và khiêng đi, phần cúng túc yết đã xong.

Lễ xây chầu

Sau cúng túc yết là Lễ xây chầu. Tại gian võ ca, những người tham dự ăn mặc chỉnh tề, hai hàng tủ cửa chính điện mở ra. Tất cả các diễn viên của đoàn hát bội hóa trang, trống mỏ sẵn sàng. Ông chánh bái đứng phía trước tượng Bà và đặt một cái trống. Mọi người đứng nghiêng hướng về phía Đông.

Vào lễ, người xướng nội hô to “Cung công tựu vị,” ông chánh bái ca công liền bước tới bàn thờ đặt giữa gian võ ca, hai tay cầm dùi trống nâng lên trán khấn vái. Phía bên trái bàn thờ có một tô nước và một nhánh dương liễu, ông chánh bái ca công cầm cành dương liễu nhúng vào tô nước rồi vảy nước ra xung quanh, vừa đọc to những lời cầu nguyện:

• “Nhất xái thiên thanh” – Trời luôn thanh bình
• “Nhị xái địa ninh” – Đất thêm tươi tốt
• “Tam xái nhơn trường” – Người sống muôn tuổi
• “Tứ xái quỷ diệt hình” – Quỷ dữ bị tiêu diệt

Đọc xong, ông chánh bái ca công đặt tô nước, cành dương liễu trở lại bàn thờ, ông đánh ba hồi trống và xướng “Ca công tiếp giá.” Lập tức đoàn hát bội nổi chiêng trống rộ lên và chương trình hát bội bắt đầu. Các tuồng hát bội sau đây thường được diễn tại miếu Bà: Trần Bình Trọng, Sát Thát, Lưu Kim Đính, Trưng Nữ Vương, v.v.

Lễ chánh tế

Đúng 4 giờ sáng ngày 26 cúng chánh tế (nghi thức giống như cúng túc yết). Chiều ngày 27 rước sắc Thoại Ngọc Hầu về Sơn Lăng, chương trình hát bội chấm dứt. Kết thúc cúng Via Bà.

Với chuỗi hành động như thế, lễ hội Bà Chúa Xứ núi Sam có gì giống nhau, có gì khác nhau với các lễ hội thờ Mẫu khác? Trước hết, lễ hội thờ Bà Chúa Xứ núi Sam không có phần hát bóng rỗi như các lễ cung miếu ở các nơi thờ Bà Chúa Xứ trong vùng Nam Bộ. Sau nữa, nếu tạm đặt ra ngoài phần lễ mộc dục, lễ hội Bà Chúa Xứ thực chất là một lễ kỳ yên. Nếu ở các nơi khác, lễ kỳ yên được tiến hành ở đình thì ở Vĩnh Tế, nơi thực hiện lễ này lại ở miếu Bà. Đình Vĩnh Tế cũng nằm trong khu vực núi Sam, không có lễ hội nào được tổ chức ở đây. Cho nên, nghi thức rước sắc, bài vị của Thoại Ngọc Hầu được người ta lý giải theo kiểu tín ngưỡng dân gian: Khi ông Thoại Ngọc Hầu qua đời, dân làng thờ ông làm thần, rồi rước sắc từ lăng ông Thoại sang miếu Bà dự lễ, hết vía, dân làng lại đưa sắc thần về lăng ông Thoại. Với sự thỉnh sắc như vậy, cùng toàn bộ các nghi thức còn lại của lễ hội vía Bà Chúa Xứ núi Sam cho phép chúng ta giả tưởng tiền thân của lễ hội này vốn là một lễ kỳ yên ruộng thôi. So sánh với lễ kỳ yên tại các làng ở Bến Tre và tại đình Bình Thủy (thành phố Cần Thơ, tỉnh Cần Thơ), chúng ta sẽ thấy sự giống nhau và khác nhau giữa lễ kỳ yên của các vùng này và lễ hội vía Bà núi Sam.

Ở Bến Tre, lễ kỳ yên trải qua các nghi thức: lễ nghinh thần, lễ túc yết, lễ tiền vãng, lễ tiến tế, lễ chánh tế và lễ xây chầu. Phẩm vật cúng trong các đình ở Bến Tre giống như phẩm vật cúng nơi miếu Bà. Ở đình Bình Thủy, lễ kỳ yên trải qua các nghi thức: lễ thỉnh sắc, lễ túc yết, lễ chánh tế, lễ xây chầu.

Như vậy, vốn là một lễ kỳ yên của làng Vĩnh Tế, tín ngưỡng thờ Mẫu hội nhập để thành hội vía Bà như hiện tại. Vậy muốn xác định những nét riêng của lễ hội vía Bà núi Sam, lại phải trở về với các…

Động tác của ông chánh bái trong ngày lễ. Có thể nói, các động tác của ông chánh bái là động tác ma thuật nhằm cầu mưa.

Trong lễ xây chầu, ông chánh bái bước tới bàn thờ đặt giữa gian võ ca, hai tay cầm dùi trống nâng ngang trán, lâm râm khấn vái, xá ba xá rồi gác dùi trống lên khay trầu rượu đặt trên bàn thờ. Sau khi làm các động tác như lau mặt, rửa tay trong chậu nước và khăn vải đỏ, ông rót rượu đặt trên bàn thờ dâng cúng, xá ba xá, ông bưng tô nước lên ngang trán khấn vái, rồi nhúng cành dương liễu vào tô nước trên tay, vừa vẩy nước ra xung quanh vừa đọc lời cầu nguyện:

• Nhất xái thiên thanh: Thứ nhất vẩy nước lên trời xanh cầu cho mưa thuận gió hòa.
• Nhị xái địa ninh: Thứ nhì vẩy nước xuống mặt đất, cầu cho đất đai phì nhiêu màu mỡ.
• Tam xái nhơn trường: Thứ ba vẩy nước cho loài người, cầu cho dân gian được trường thọ.
• Tứ xái quỷ diệt hình: Thứ tư vẩy nước vào loài quỷ dữ, cầu cho chúng bị tiêu diệt.

Động tác vẩy nước và lời khấn của ông chánh bái trong lễ hội vía Bà còn gặp trong động tác, lời khấn của ông chánh bái ở các nơi khác. Ngay tại đình Châu Phú, thị xã Châu Đốc, ta cũng có thể gặp lời khấn và hành động ấy của ông chánh bái. Đó là nghi thức lễ cầu mưa.

Cũng cần lưu ý, thời điểm người dân trong vùng Vĩnh Tế mở hội miếu Bà là thời điểm người dân chờ mùa mưa đến, sau khi đã sạ lúa trên các cánh đồng. Trong các động tác đánh trống của ông chánh bái, động tác đánh dạt tiếng trống theo hướng Đông và Đông Bắc là quan trọng. Các bô lão trong vùng giải thích là đánh để trừ ma tà, vì ma tà hay từ hướng này tới. Tiếng trống chính là tín hiệu mô phỏng tiếng sấm như các nhà folklore đã khẳng định. Tiếng trống được đánh dạt về phía Đông, Đông Bắc chính là động tác phù trợ cho động tác cầu mưa mà thôi. Về căn bản, lễ kỳ yên trong các đình làng Việt Nam Bộ là lễ cầu mưa. Mặt khác, nó cũng còn là sự cầu phúc cho cộng đồng. Lời cầu khẩn của ông chánh bái khi đánh trống xây chầu là bằng chứng để xác nhận rằng lễ kỳ yên là nơi chứa đựng khát vọng của người nông dân. Khi đánh tiếng trống thứ ba vào mặt trống, ông chánh bái của lễ xây chầu trong lễ hội vía Bà núi Sam đã đọc: “Tam điểm nguyệt quốc thới dân cường, hỏa tịch phong đăng dân phương trạch hựu, bổn hội bá tánh thọ thọ phước” – chính là ông đang cầu phúc cho cả cộng đồng.

Như thế, lễ hội vía Bà núi Sam, thoạt thấy là nghi thức cầu mưa mà cái vỏ thể hiện nó là lễ kỳ yên. Các hình thức thể hiện của tín ngưỡng thờ Mẫu đã đan xen vào, hội nhập lễ hội vía Bà như hiện nay. Do vậy, khi đặt vào các lễ hội có tín ngưỡng thờ Mẫu, lễ hội vía Bà Chúa Xứ núi Sam có dáng vẻ riêng. Và so với các lễ cúng miếu Bà Chúa Xứ trong vùng Nam Bộ, nó đã không còn dáng vẻ ban đầu. Không kể chuyện phần hát bóng rỗi đã mất đi, thay thế bằng việc hát bộ như các lễ kỳ yên khác.

Mặt khác, tín ngưỡng lắng đọng trong lễ hội vía Bà còn có tín ngưỡng phồn thực, với việc thờ Cậu, thờ Cô. Bên cạnh đó, người dân còn thờ thành hoàng Thoại Ngọc Hầu, thờ Tiên hiền khai khẩn, Hậu hiền khai cơ. Đáng lưu ý là lời khấn của bài văn tế trong lễ chánh tế. Chúng ta sẽ gặp ở đây nhiều vị thần không gần gũi với tín ngưỡng thờ Mẫu: Chúa Xứ Thánh Mẫu Nương Nương, Thạch Trụ Cô Nương chi vị, Nhị vị công tử, Đức Khổng Tử, Thành hoàng Thoại Ngọc Hầu, Nhị vị phu nhân của Thoại Ngọc Hầu, Tứ vị Thánh Nương, Thiên Hậu Thánh Mẫu, Thất vị Thánh Mẫu nương nương. Bốn cánh Thành hoàng, chánh phó vệ Thủy tướng quân, Bốn xứ Nặc tà Arắc, Chúa Ngung Ma Nương. Tất cả những thần linh này đều được mời về trong ngày Vía Bà, để chứng kiến sự oai linh của Bà, cũng như lòng thành của chúng dân. Không kể chiếc long đình, vốn là biểu tượng của nền văn hóa của một tộc người khác, tín ngưỡng thờ Bà Chúa Xứ đã khoác bộ áo tổng thể của tôn giáo Việt, do sức mạnh hỗn dung tôn giáo của người Việt. Điều này, trong các miếu thờ Bà Chúa Xứ ở nơi khác không có.

Cùng với lễ hội, một số nghi lễ và trò diễn dân gian đã được đan cài vào tín ngưỡng thờ Bà. Không thể không nhắc tới tục xin xăm từng có ở miếu Bà trước đây. Người ta xin xăm trong tất cả các thời điểm chứ không phải chỉ xin trong lễ hội. Quanh năm, người ta đến viếng miếu Bà, cúng Bà, rồi xin xăm. Dụng cụ xin xăm là một ống tre to, đáy là mạt tre bịt kín, miệng ống để trống là nơi bỏ các thẻ xăm làm bằng tre chuốt mỏng, cổ khắc số bằng chữ Hán, sau được ghi thêm số bằng các mẫu tự thông dụng. Mỗi thẻ xăm có đánh số, ứng với mỗi lá xăm là một tờ giấy mỏng có màu vàng được in một bài vè bốn câu bằng chữ Hán mượn các điển tích để lý giải chuyện tốt, chuyện xấu của lá xăm. Người xin xăm, sau khi đã xin Bà, cầm ống xăm dâng lên trán, lắc, lúc đầu chậm sau nhanh dần cho tới khi có thẻ xăm rơi ra khỏi ống. Người xin nhặt lên, để xem số mấy, rồi tiếp tục xin keo. Keo là hai mảnh gỗ được đẽo gọt giống hình trái đào, một mặt phẳng, mặt còn lại hình tròn. Người xin chắp hai mảnh lại, tung lên không, cho rơi xuống đất. Căn cứ vào sự sấp ngửa của hai mảnh gỗ để người ta xác nhận giá trị của thẻ xăm vừa xin được. Sau khi có con số của lá xăm, người ta sang phòng bên để nhận lá xăm rồi nhờ một người ở bàn xăm đoán giùm cho việc cầu xin của mình.

Thực ra, trò diễn này có thể gặp ở nhiều chùa, miếu ở Nam Bộ, cũng không phải chỉ riêng người Việt mới có, mà ở chùa, miếu của người Hoa cũng có.

Mặt khác, nơi miếu Bà trước đây còn lệ vay tiền Bà. Tiền của Bà cũng là loại tiền “dân gian” do Nhà nước phát hành, nhưng có thêm dấu son của Hội quý tế. Những người đến viếng Bà, thường chỉ vay một ít có tính chất tượng trưng để lấy may, lấy hên, trong cuộc mua bán làm ăn. Số tiền trả không có giới hạn, tùy tâm tín chủ. Thực chất lễ vay tiền Bà cũng không phải chỉ riêng nơi này mới có, mà tồn tại ở nhiều chùa, miếu người Hoa ở Nam Bộ.

Trong ngày lễ hội vía Bà trước đây, còn có tục xin khăn bùa để mang trong người, tránh tà ma quấy phá, để con người luôn mạnh khỏe. Đó là một mảnh vải màu đỏ, chiều ngang chừng 2 cm, chiều dài chừng 50 cm được xé ra từ chiếc khăn đỏ choàng trên vai tượng Bà. Trẻ em đeo quanh cổ, người lớn tết lại thành cái nơ gắn nơi miệng túi hay khuy áo. Sự hưởng ứng tục xin khăn bùa lan rộng trong dân chúng, khiến có năm số vải xé ra để phát cho khách hành hương tới cả ngàn mét vải đỏ. Đương nhiên, chiếc khăn choàng trên vai pho tượng không thể đủ cho con số ấy.

Trước đây, tại miếu Bà, một số đoàn hát bóng còn trình diễn các trò như đi trên lưỡi cày nung đỏ, múa mâm vàng, mâm bạc… Các bô lão địa phương cũng xác nhận, những trò diễn này người ta có thể diễn ở những chỗ khác, không riêng gì tại miếu Bà.

Tuy nhiên, không thể không nhắc tới việc hầu bóng vẫn tồn tại ở miếu Bà trước năm 1975, và ít năm sau đó, cũng như ở các đền chung quanh núi Sam. Là một nghi thức nhập hồn nhưng hầu bóng tại miếu Bà không gắn với hệ thống thần linh được thờ phụng trong miếu. Người ta có thể triệu hồn người chết, cầu xin với thần linh, hay tu đồng bóng mà không liên quan gì tới nhân vật của tín ngưỡng trong miếu này. Có lẽ, người ta cần đến một không gian thiêng liêng để hành nghề, hơn là gắn kết thật sự với nhân vật được phụng thờ. Nói cách khác, người ta tiến hành công việc này ở nhiều nơi chứ không riêng gì núi Sam với miếu Bà.

Trong diện mạo thờ Mẫu Chúa Xứ núi Sam hay Chúa Xứ Thánh Mẫu ở các nơi khác có những nét riêng biệt từ quá trình huyền thoại hóa đến điện thần và các sinh hoạt văn hóa. Điều kiện tự nhiên, xã hội, lịch sử của vùng đất mới đã tạo cho tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt có những nét mới lạ này. Không sao, những nét ấy chỉ là mùi hương lạ của cánh hoa quen thuộc được trồng nơi đất mới. Sự hiện diện của Bà Chúa Xứ ở núi Sam là một minh chứng cho dòng chảy của tín ngưỡng ở nơi tận cùng Tây Nam Tổ quốc.

Lễ hội cúng Bà ở Gò Tháp

Gò Tháp là một di tích cổ ở xã Tân Kiều, huyện Tháp Mười, tỉnh Đồng Tháp, thuộc vùng Đồng Tháp Mười. Liên quan đến tên gọi này, có nhiều cách giải thích khác nhau. Có người cho rằng Tháp Mười là cây tháp cao mười tầng, dùng làm trạm canh gác; người khác thì lại cho rằng đây là một thánh địa hay một thành phố có nhiều cái tháp, mỗi nơi là một nơi an nghỉ của một đời vua, ngọn tháp thứ mười gọi là Tháp Mười! Các nhà khảo cổ học Pháp đã tới đây khảo sát và tìm thấy di tích tấm bia của vua Javavarman VII (1181-1281).

Tháp Mười xây dựng trên một gò cao trên 1m so với vùng ngập nước xung quanh, Gò có chiều dài trên 500m, chiều rộng khoảng 200m. Trên một mảnh đất không lớn như vậy, ngoài tháp cổ còn có di tích đồn trú của nghĩa quân Thiên Hộ Dương, miếu thờ Đốc binh Nguyễn Tấn Kiều (là các vị chỉ huy nghĩa quân chống Pháp), miếu Bà Chúa Xứ và chùa Tháp Mười. Hiện tại miếu Bà Chúa Xứ được xây dựng lại khá khang trang, là nơi diễn ra lễ hội hàng năm.

Cụm di tích này vừa thờ một vị nữ thần – Bà Chúa Xứ, vừa thờ một nhân vật nghĩa sĩ chống Pháp. Lễ hội Bà Chúa Xứ Gò Tháp mở vào ngày rằm và mười sáu tháng ba âm lịch, cũng là dịp cư dân ở đây làm lễ hạ điền, mở đầu mùa gieo cấy, cầu mong mùa màng tươi tốt. Còn ngày lễ Đốc Binh Kiều vào dịp rằm tháng 11, trùng với ngày thượng điền, làm lễ tạ ơn sau vụ thu hoạch. Như vậy, dù cúng thần hay nhân vật lịch sử thì đều kết hợp với các nghi lễ nông nghiệp, mà ở đây là lễ hạ điền hay thượng điền. Đặc biệt, trong tâm thức dân gian ở đây, cặp cúng ông (Đốc Kiều) và cúng Bà (Bà Chúa Xứ) cũng đi vào quy luật chung của dạng đối âm dương: đực/cái, cha/mẹ, ông/bà.

Trong những dịp lễ hội kể trên, tại đền Đốc Binh Kiều đã diễn ra các sinh hoạt tế lễ, xây chầu và hát bội mang tính chất như là lễ tế thành hoàng. Còn tại miếu Bà vào dịp tháng ba, ngoài tế lễ, có múa hát Bóng rỗi, Chập Địa nàng. Nghi thức cúng tế về cơ bản cũng giống như lễ cúng tế Bà ở Núi Sam, Châu Đốc, An Giang mà chúng tôi đã giới thiệu ở phần trên. Điều đặc biệt là vào các dịp lễ hội kể trên, người khách thập phương đến lễ Bà và các vị thần, Phật đều có thể đến ăn ở nhà chùa mà không phải trả tiền. Tiền của chi dùng cho ăn uống chủ yếu là do khách thập phương cúng tiền, góp sức lo nấu nướng, phục vụ. Những ngày hội kể trên, người ta đi lễ cũng là đi chợ mua sắm, chủ yếu là lấy may, góp phần quảng bá các sản phẩm địa phương, tăng thêm thu nhập cho người dân sở tại. Theo các nhà quản lý địa phương, từ năm 1995 đến nay, lễ hội thu hút sự tham gia của khách hành hương ngày một đông, từ 30.000 – 80.000 người mỗi năm.