BA DẠNG THỨC THỜ MẪU
Shaman ở Việt Nam và các nước Châu Á, tôi đã đưa ra một mô hình tổng quát về Đạo Mẫu của người Việt ở Việt Nam, gồm ba lớp kế tiếp và có mối liên hệ hữu cơ với nhau, đó là: Nữ thần, Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ Phủ.
Vì đây là mô hình tổng quát, nên nó chưa chứa đựng được các sắc thái địa phương, do vậy cần có sự bổ sung cần thiết cho các dạng thờ Mẫu ở các vùng miền, ít nhất là với Bắc Bộ, Trung Bộ và Nam Bộ.
I. Dạng thức thờ Mẫu Bắc Bộ
Có thể nói mô hình tổng quát kể trên là mô hình kinh điển, mô hình đầy đủ nhất mà tục thờ Mẫu ở Bắc Bộ là đại diện. Đây cũng là mô hình có sự phát triển tuần tự và mang tính nội tại. Tất nhiên, ở lớp thờ Nữ thần mang tính nguyên sơ, bản địa và do vậy nó phổ cập rộng rãi trong sinh hoạt tín ngưỡng dân gian. Trong một số công trình nghiên cứu trước đây cũng như ở phần trên, chúng tôi cũng đã có dịp đề cập và lý giải các căn nguyên kinh tế, xã hội của việc thờ Nữ thần của người Việt cũng như của nhiều dân tộc láng giềng khác. Lớp thờ Mẫu thần với các danh xưng như Quốc Mẫu, Vương Mẫu hay Thánh Mẫu, thường là gắn với quá trình cung đình hóa, lịch sử hóa, như hiện tượng thờ Ỷ Lan Nguyên Phi, Bà Chúa Kho, Mẹ Thánh Gióng, Tứ vị Thánh Nương. Còn lớp thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ là một hệ thống phát triển cao hơn, trên cơ sở thờ Nữ thần, Mẫu thần bản địa, có tiếp nhận những ảnh hưởng về quan niệm vũ trụ luận và hệ thống thần linh của Đạo giáo Trung Hoa.
Mối quan hệ giữa ba lớp thờ Mẫu kể trên là mối quan hệ hai chiều, một chiều theo hướng phát triển lịch sử, từ thờ Nữ thần, Mẫu thần đến Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Tuy nhiên, còn có chiều ngược lại, khi Mẫu Tam phủ, Tứ phủ định hình và phát triển, thì nó lại Tam phủ, Tứ phủ hóa tục thờ Mẫu thần và Nữ thần theo hướng sắp đặt hệ thống thần linh, nghi thức thờ cúng… Xu hướng này đang rất mạnh mẽ không chỉ đối với việc thờ Nữ thần hay Mẫu thần, mà ngay cả với các tín ngưỡng khác, thí dụ xu hướng Mẫu hóa tục thờ Cá voi ở cư dân Bắc Trung Bộ (làng Cảnh Dương), hay Mẫu hóa đền thờ Tam giáo ở động Nhị Thanh, Lạng Sơn.
Phạm vi phân bố của dạng thức thờ Mẫu này là đồng bằng Bắc Bộ và duyên hải Bắc Trung Bộ, mà điểm chót phía nam của nó là Huế. Huế có vị trí rất đặc biệt trong sự giao thoa và chuyển tiếp của tục thờ Mẫu. Xét tổng thể cả về hệ thống thần linh và nghi thức thờ cúng, lễ hội, thì tục thờ Mẫu ở Huế vẫn thuộc hệ thống thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, tuy nhiên, trong điện thần, nhất là vị thần chủ thì không phải là Liễu Hạnh như ở Bắc Bộ, mà là Thiên Y A Na, vị nữ thần Việt gốc Chăm.
Không biết đã có đủ dữ kiện để có thể đưa ra những phán đoán về thời gian hình thành và định hình các lớp tín ngưỡng trong hệ thống thờ Mẫu của người Việt. Tất nhiên, tục thờ Nữ thần có nguồn gốc xa xưa từ thời nguyên thủy, một số Nữ thần đã được cung đình hóa và lịch sử hóa để thành các Mẫu thần, thì có lẽ đã xuất hiện sau thời phong kiến tự chủ với việc phong thần của nhà nước phong kiến. Còn lớp Mẫu Tam phủ, Tứ phủ thì cũng phải sau thế kỷ XV, nhất là thế kỷ XVI, XVII mới thực sự định hình và phát triển mạnh mẽ. Đây cũng là thời kỳ xuất hiện Thánh Mẫu Liễu Hạnh và thịnh hành Đạo giáo dân gian ở nước ta.
II. Dạng thức thờ Mẫu Trung Bộ
Nói là Trung Bộ, nhưng thực ra dạng thức này phân bố chủ yếu từ phía nam Hải Vân cho tới Ninh Thuận, cực nam Trung Bộ, còn bắc Trung Bộ như đã nói ở phần trên tục thờ Mẫu cơ bản thuộc dạng thức Bắc Bộ. Đặc trưng cơ bản của dạng thức này là tín ngưỡng thờ Mẫu không có sự hiện diện của Mẫu Tam phủ Tứ phủ, mà chỉ có thờ Nữ thần và Mẫu thần.
Tục thờ Mẫu ở Trung Bộ tuy thiếu bóng Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, nhưng lại hết sức phức tạp. Với các tiêu chuẩn nêu trên, chúng ta có thể phân thờ Mẫu ở đây thành hai lớp chính: đó là thờ Nữ thần mà tiêu biểu là Tứ vị nương nương, Bà Ngũ Hành… và lớp thờ Mẫu thần mà tiêu biểu hơn cả là thờ Thiên Y A Na, Pô Inư Nưgar.
1.Tứ vị nương nương
Tục thờ Tứ vị Thánh Nương hiện rất phổ biến ở nhiều làng người Việt ven biển từ Bắc vào Nam, ngoài ra còn thấy ở các làng ven sông lớn nằm sâu trong đồng bằng, thậm chí thâm nhập vào tận ven Hà Nội. Tuy nhiên, nơi tục thờ này phổ biến nhất vẫn là ven biển Trung Bộ, mà trung tâm là Đền Cờn (Nghệ An). Theo nhà nghiên cứu địa phương Ninh Viết Giao, ngoài Đền Cờn còn có 30 làng khác nữa ở Quỳnh Lưu (Nghệ An) thờ Tứ vị Thánh Nương. Riêng huyện Hoằng Hóa (Thanh Hóa) cũng có 20 làng thờ Tứ vị Thánh Nương. Nhiều nơi ở ven biển Bắc Bộ thờ Tứ vị Thánh Nương dưới dạng đồng nhất với thờ Tống Hậu và Thiên Hậu.
Ở Quảng Nam, Đà Nẵng, tục thờ Tứ vị Thánh Nương rất phổ biến, hầu như làng nào cũng có. Tuy nhiên, ít khi có miếu thờ riêng. Trường hợp làng Mỹ Khê có nơi thờ riêng Bà, gọi là Miếu Cờn là rất hiếm, còn phần nhiều đều phối thờ với các vị thần khác và được gọi với cái tên là Bà Giàng Lạch, tức vị thần chủ của sông biển. Theo Nguyễn Xuân Hương, người dân Thanh Nghệ, nơi phát nguồn tục thờ Tứ vị Thánh Nương, đã mang tục thờ này vào trung và nam Trung Bộ và gọi Bà với danh thần mang tính dân gian – Bà Giàng Lạch hay Giàng Lạch Chúa Nương Nương. Trong các sắc phong của Bà thường mang tước hiệu Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị Thánh Nương.
Cũng giống như Quảng Nam và Đà Nẵng, ở Quảng Ngãi cũng không có nơi nào thờ phụng riêng Bà, mà thường phối thờ với Thiên Y A Na, Bà Ngũ Hành, Thiên Hậu…
Ở Nam Bộ, tục thờ này không chỉ thấy ở cư dân ven biển, mà còn thấy ở cả vùng sâu trong nội địa, như Đồng Nai, Sông Bé, thành phố Hồ Chí Minh… Tại các tỉnh kể trên, nhiều trường hợp là do dân Xứ Quảng di cư vào đây mang theo tín ngưỡng nơi đất gốc.
Với những tư liệu biết được hiện nay, chúng ta có những dị bản huyền thoại khác nhau giải thích về tục thờ Tứ vị Thánh Nương, như gắn với Tống Hậu thời Nam Tống (Trung Quốc), với một triều đại nào đó thời Vua Hùng, gắn với sự tích trôi gỗ thần ở Phương Cần (Hà Tĩnh)… Thậm chí, Tạ Chí Đại Trường cho rằng có mối liên hệ xa hơn giữa huyền thoại và tục thờ cúng Tứ vị Thánh Nương với tín ngưỡng cổ của người Chăm, đó là thần Po Rayak, vị thần sông biển.
2.Tục thờ Ngũ Hành nương nương – Bà Ngũ Hành
Ở miền Trung, Ngũ hành thường thờ ở miếu, gọi là miếu Ngũ Hành. Theo hồi cố của các bậc già cả, kia gần như làng nào cũng có miếu Ngũ Hành, nay mất đi nhiều, chỉ một số nơi còn giữ được, như miếu Ngũ Hành Nam Ô (Đà Nẵng), miếu Ngũ Hành Cẩm Nam (Hội An), miếu Tân Hiệp (Cù Lao Chàm), miếu Ngũ Hành ở Tịnh Thủy (Tam Kỳ)… Còn lại đa phần phối thờ Ngũ Hành với Thiên Y A Na, như trường hợp phối thờ Ngũ Hành với Thiên Y A Na ở miếu Đại Điền (Núi Chúa), ngoại ô Nha Trang, Cổ Lũy (Quảng Ngãi), Khuê Trung (Đà Nẵng)…
Dân gian thường gọi gộp chung là Bà Ngũ Hành hay Ngũ Hành thượng giới, có nơi thờ tách riêng và có bài vị ghi rõ tước vị từng Bà, như: Kim Đức Thánh Phi Tặng Chiếu Hiển Hiệu Ứng Trung Đẳng Thần, Mộc Đức Thánh Phi Tặng Thơnh Tú Khải Trực Trung Đẳng Thần, Thủy Đức Thánh Phi Tôn Thần Gia Tăng ồn Hậu Quang Trung, Hóa Đức Thánh Phi Tôn Thần Gia Tăng ồn Hậu Quang Trung Đẳng Thần, Thổ Đức Thánh Phi Tôn Thần Gia Tăng Hậu Quang Trung Đẳng Thần. Dân gian gọi tắt là: Bà Kim, Bà Mộc, Bà Hỏa, Bà Thủy, Bà Thổ.
Rất ít nơi còn thấy thờ linh tượng Ngũ Hành, như ở miếu thờ Bà Chúa Ngọc ở Đại Điền (Nha Trang) hay miếu Ngũ Hành ở Cẩm Nam (Hội An). Tại Cẩm Nam, có năm tượng Bà Ngũ Hành được đặt trong khung kính, mỗi Bà mặc y phục tương ứng với màu sắc của năm hành: Đen, đỏ, xanh, trắng, vàng. Ở núi Đại Điền (Nha Trang), tuy phối thờ cùng Thiên Y A Na – Chúa Ngọc, nhưng có tượng năm Bà mặc trang phục mang sắc Ngũ Hành.
Ngũ Hành trong quan niệm dân gian liên quan tới mọi mặt của đời sống con người, không phân biệt người làm các nghề nghiệp khác nhau, như ngư nghiệp, nông nghiệp, thủ công nghiệp, buôn bán. Không phân biệt cư dân sống ở ven biển, dọc sông hay vùng bán sơn địa. Tuy nhiên, cũng phải thừa nhận rằng, những lăng miếu thờ riêng hay phối thờ Bà Ngũ Hành thường tập trung ở ven biển, ven các rạch, ở cửa sông, vốn là nơi từ xa xưa dù làm nghề đánh bắt cá hay buôn bán ven đô thị thì cũng đều quy tụ ở những nơi này. Đặc biệt các làng làm nghề cá ven biển, nghề thủ công (làm muối, làm đường, làm gốm), người ta thờ Bà Ngũ Hành và cầu mong Bà phù hộ trong việc làm ăn, cầu sức khỏe, cầu may mắn, tránh rủi ro, hoạn nạn.
Ở Trung Bộ, ngoài thờ chung Bà Ngũ Hành ra, còn có miếu thờ riêng hai Thần nữ, đó là Bà Thủy hay Thủy Long Thần Nữ và Bà Hỏa. Tuy nhiên, giữa hai Bà này thì việc thờ Bà Thủy Long vẫn phổ biến hơn.
3. Thờ Pô Inư Nưgar
Trong các Mẫu thần được thờ ở Trung Bộ thì Pô Inư Nưgar là vị Mẫu thần tiêu biểu của người Chăm. Pô Inư Nưgar là sản phẩm của quá trình bản địa hóa các ảnh hưởng của Ấn Độ giáo, trong đó hình tượng Uma, vợ của Siva có thể là một nguyên mẫu. Vị nữ thần này, sau đó còn được Hồi giáo hóa, khi một bộ phận người Chăm tiếp nhận Hồi giáo từ thế kỷ thứ X.
Bà được các vương triều Chămpa tôn thờ như là thần Mẹ Xứ Sở, được xây đền, đúc tượng để thờ phụng, mà Tháp Bà ở Nha Trang là trung tâm. Sau này, khi vương triều Chămpa sụp đổ, Pô Inư Nưgar lại được dân gian hóa, được các cộng đồng Chăm dù theo Bàlamôn giáo hay Hồi giáo Bà Ni thờ phụng ở khắp mọi nơi.
4. Thờ Thiên Y A Na
Ở Trung và Nam Trung Bộ, Thiên Y A Na được thờ phụng như một Mẫu thần, dưới cái tên Pô Inư Nưgar. Bà vốn là một Mẫu thần, Thánh Mẫu, Thần Mẹ của người Chăm, trước kia thờ chính ở Tháp Bà Nha Trang, nay được thờ ở nhiều nơi trên đất Ninh Thuận, Bình Thuận, vùng đất người Chăm đang sinh sống hiện nay. Từ khi người Việt Nam tiến vào miền Trung, họ đã Việt hóa vị thần mẹ Chăm để trở thành Mẫu thần Việt và gọi với các tên Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Bà Chúa Ngọc.
Nơi điểm cực bắc của tục thờ Thiên Y A Na là Huế, trong đó điển hình là điện Hòn Chén, thì như đã nói ở trên, Thiên Y A Na đã nhập vào hệ thống Tứ phủ, Tam phủ của hệ thống đạo Mẫu Bắc Bộ. Tháp Bà Nha Trang, nơi thờ chính Pô Inư Nưgar xưa, nay là nơi thờ Thiên Y A Na của người Việt. Điều thú vị là, tuy chỉ một vị thần thôi, nhưng lại của cả hai dân tộc và mang hai danh xưng khác nhau: Pô Inư Nưgar của người Chăm và Thiên Y A Na của người Việt.
Ngoài các nơi thờ phụng chính kể trên, suốt dọc Trung Bộ từ đèo Hải Vân tới cực nam Trung Bộ, đâu đâu cũng có miếu, điện thờ Thiên Y A Na với các danh thần khác nhau: Bà Chúa Ngọc, Bà Chúa Lồi, Bà Thượng Ngàn, Bà Phường Chào, Bà Thân Xứ, Bà Chúa Tiên, Bà Trường, Bà Mẹ Đất.
Nghi thức thờ Mẫu ở Trung Bộ (trừ Huế là Mẫu Tam phủ) đều không có hệ thống lên đồng, mà theo hồi cố xưa kia, chỉ có dạng múa bóng theo kiểu người Chăm, nay vẫn còn ở một số địa phương. Các miếu, điện thờ thường là phối thờ nhiều vị nữ thần, trong đó Thiên Y A Na thường là thần chủ.
Đặc trưng thờ Mẫu ở Trung Bộ
1 .Thờ cúng nữ thần (hiểu theo nghĩa rộng, bao gồm cả Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ phủ) chính là cách con người nhân cách hóa sự sùng bái tự nhiên. Bởi vì, từ góc độ bản thể luận, tự nhiên mang nữ tính, huyền thoại Nữ Oa của Trung Hoa, các huyền thoại về Tứ pháp, Ngũ hành, về Mẫu thiên, Mẫu địa, Mẫu thoải, Mẫu thượng ngàn đã minh chứng cho điều đó. Từ khởi thủy, con người tôn sùng các hiện tượng tự nhiên, nhưng họ cũng sớm nhân cách hóa các hiện tượng tự nhiên ấy thành các vị thần mang tính nữ.
Nằm trong quy luật chung kể trên, tuy nhiên, các lực lượng tự nhiên mang đặc thù của miền Trung, ở đó sự kết nối giữa tự nhiên với môi trường sống và hoạt động sinh tồn của con người rất rõ nét, đặc biệt là biển và nghề cá. Các vị nữ thần ở đây ít nhiều đều gắn liền với biển. Trước khi con người bước vào không gian bao la của vũ trụ, biển cá luôn chứa đựng những điều bí ẩn, không xác định, và mang lại sự may rủi. Chính biển cả cũng là môi trường sản sinh ra các huyền thoại, các tín điều để con người có thể đặt niềm tin.
Từ các nữ thần Ngũ Hành nương nương, Tứ vị Thánh nương cho đến các Mẫu thần đầy quyền uy như Pô Inư Nưgar, Thiên Ya Na, Thiên Hậu, Phật Bà Quan Âm, tất cả đều là những vị thần biến hóa hoặc gắn liền với biển. Họ đều là những vị thần mang tính phức hợp, là những thế lực che chở, bảo vệ, cứu khổ cứu nạn cho con người, đặc biệt là các ngư dân trước biển cả, vốn vừa hiền hòa, giàu có lại vừa hung dữ, đầy thách thức và đe dọa. Tính hai mặt của biển cả cũng phần nào được phản ánh trong tính cách và sự chuyển hóa tính cách của các vị nữ thần, từ một ác thần chuyên phá phách, gây họa trở thành một phúc thần, hoặc cả hai tính cách đối lập đều tồn tại, tùy thuộc vào lòng thành của con người.
2. Quá trình hình thành và tồn tại hệ thống thờ Mẫu ở Trung Bộ thể hiện tinh thần hỗn dung văn hóa và tính bản địa hóa cao. Trung Bộ, nhất là trung và nam Trung Bộ, vốn xưa là quê hương của người Chăm và là cái nôi sản sinh văn hóa Chămpa rực rỡ. Từ sau thế kỷ XI, cùng với việc mở rộng cương thổ quốc gia Đại Việt, tại đây đã diễn ra quá trình hỗn dung, giao lưu giữa người Việt và người Chăm trên các phương diện chủng tộc và văn hóa. Nhiều cộng đồng người Chăm đã hòa huyết với người Việt di cư, dần trở thành người Việt. Nhiều thành tựu văn hóa đã được chuyển giao theo cả hai chiều: người Việt tiếp nhận văn hóa Chăm và ngược lại, người Chăm cũng tiếp nhận văn hóa Việt. Quá trình hỗn dung và tiếp biến này diễn ra sâu sắc đến mức ngày nay khó có thể phân biệt rõ đâu là văn hóa Việt, đâu là văn hóa Chăm.
Trên bình diện tín ngưỡng tôn giáo, nói chung và thờ Mẫu nói riêng, quá trình hỗn dung và tiếp biến này thể hiện rất rõ. Dưới hình thức thờ các vị thần của những người khai khẩn, nhiều làng người Kinh thờ các vị thần gốc Chăm. Tuy nhiên, điển hình nhất vẫn là việc người Kinh Việt hóa vị mẫu Chăm vĩ đại Pô Inư Nưgar thành Thiên Ya Na – Bà Chúa Ngọc và được các cộng đồng người Việt thờ phụng khắp nơi, thậm chí được triều đình Đại Việt phong thần. Cùng với đó, nhiều sinh hoạt nghi lễ và phong tục của người Chăm cũng được người Việt tiếp nhận và Việt hóa, góp phần làm phong phú thêm đời sống tín ngưỡng và văn hóa của các cộng đồng cư dân mới.
Cũng đã có những giả thuyết táo bạo cho rằng các vị nữ thần khác mà người Việt hiện đang thờ phụng, như Tứ vị Thánh nương, thậm chí cả Thánh Mẫu Liễu Hạnh, cũng có nguồn gốc từ văn hóa Chăm. Hơn thế nữa, việc hình thành văn hóa Chăm trong thời cổ đại nói chung, và tín ngưỡng – văn hóa Chăm, mà hiện tượng thờ Bà Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar là mẫu hình đặc trưng, chính là kết quả của sự giao tiếp và bản địa hóa văn hóa và tín ngưỡng Ấn Độ.
Quá trình hỗn dung và tiếp biến văn hóa ở Trung Bộ cũng được thể hiện trên bình diện tín ngưỡng tôn giáo, không chỉ giữa người Chăm với Bàlamôn giáo Ấn Độ, giữa người Kinh và người Chăm, mà còn giữa người Kinh và người Hoa, với tín ngưỡng Trung Hoa. Việc thờ cúng Thiên Hậu, một vị nữ thần biển của Trung Hoa, không chỉ thu hút lòng tin và ngưỡng vọng của người Hoa mà còn của cả người Kinh.
3. Tín ngưỡng tôn giáo ở Trung Bộ, đặc biệt là tín ngưỡng thờ nữ thần, thể hiện rõ nét tính dân gian và tính cung đình. Nếu không kể đến việc các vương triều Chămpa tôn sùng Pô Inư Nưgar là vị thần nữ tối thượng của vương quốc và xây đền, tạc tượng vàng, tượng ngọc để phụng thờ, điều này dễ hiểu với một xã hội mẫu hệ như của người Chăm. Còn đối với các vương triều Đại Việt, dựa trên nền tảng phụ quyền, ít nhất có hai sự kiện lịch sử liên quan đến các vị thần linh ở Trung Bộ, tiêu biểu là các nữ thần được phong thần và thờ phụng dưới dạng cung đình hóa. Đó là việc các vua quan thời Lý, Trần, trong quá trình bình Chiêm và mở rộng bờ cõi về phía Nam, được tương truyền là nhờ sự phù trợ của Tứ vị Thánh Nương và Thiên Ya Na mà giành chiến thắng. Để trả ơn, triều đình đã phong thần và xây dựng đền miếu thờ phụng.
Điển hình hơn cả là các vị vua triều Nguyễn, đặc biệt là vua Gia Long, trong thời gian chiến tranh với nhà Tây Sơn, đã từng được Cá Ông và Linh Sơn Thánh Mẫu linh ứng cứu giúp nên thoát nạn. Gần đây hơn là vua Đồng Khánh, được Thánh Mẫu ở điện Hòn Chén báo mộng và phò trợ để lên ngôi Hoàng đế, sau đó trở thành tín đồ của Đạo Mẫu, bỏ tiền bạc tu bổ đền điện, sửa sang nghi lễ mang tính cung đình. Đây cũng là cách kết hợp giữa vương quyền và thần quyền, làm cho nhiều tín ngưỡng dân gian được khuôn khổ hóa theo hướng lịch sử hóa và cung đình hóa.
4. Nếu chúng ta quan niệm rằng, trong tín ngưỡng dân gian, lễ hội bao gồm phần nghi lễ và phần hội là các sinh hoạt văn hóa đi kèm, thì quả thật, trong các lễ hội gắn với tục thờ Mẫu ở Trung Bộ, phần lễ thường nặng hơn phần hội, thậm chí trong nhiều nghi lễ chỉ có phần lễ mà không có phần hội. Đó là các nghi thức tế lễ, rước, trong một số trường hợp có sử dụng âm nhạc, hát, múa, nhưng vẫn là một phần của nghi lễ, phục vụ cho nghi lễ, chứ không phải là phần biểu diễn để phục vụ cho vui chơi, giải trí. Chính vì vậy, sau giải phóng, với quan niệm tín ngưỡng là mê tín dị đoan, nhiều nghi lễ bị cấm đoán. Sau này, khi quan niệm đó thay đổi, cùng với việc phục hồi các lễ hội cổ truyền, nhiều nơi gặp khó khăn trong việc bảo tồn và phát huy các sinh hoạt văn hóa, dẫn đến việc đưa các sinh hoạt văn hóa mới vào lễ hội. Một số trường hợp phù hợp và thành công, nhưng cũng không ít trường hợp chưa phù hợp, nhất là xu hướng đang phổ biến hiện nay là sử dụng lễ hội để quảng bá cho du lịch. Trong các dạng lễ hội này, người ta thường ít thấy vai trò của cộng đồng với tư cách là chủ thể văn hóa, mà chỉ thấy vai trò của nhà nước hoặc các chủ thể khác, mang nặng tính tuyên truyền hoặc kinh doanh.
III. Dạng thức thờ Mẫu Nam Bộ
Nếu như ở Bắc Bộ, tục thờ Nữ thần và Mẫu thần có sự phân biệt nhất định, mà biểu hiện rõ rệt nhất là thông qua tên gọi và xuất thân của các vị thần thì ở Nam Bộ chúng tôi có cảm giác sự phân biệt giữa hai lớp Nữ thần và Mẫu thần ít rõ ràng hơn. Thí dụ, nếu như ở Nam Bộ, Bà Chúa Xứ, Bà Chúa Ngọc (Thiên Y A Na), Linh Sơn Thánh Mẫu – Bà Đen được coi như là những Mẫu Thần và được tôn xưng là Thánh Mẫu, thì Bà Ngũ hành (Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ), trong đó đặc biệt là Bà Thủy Long, Bà Hỏa, thì là Nữ thần hay Mẫu thần? Hay trường hợp thờ cúng Bảy Bà (Bà Chúa Tiên, Chúa Ngọc, Chúa Xứ, Cửu Thiên Huyền Nữ, Thiên Hậu, Bà Thủy, Bà Hồng, Nữ Oa) thì lại vừa có Mẫu thần vừa có Nữ thần. Tình trạng khó phân lớp giữa Nữ thần và Mẫu thần này ở Nam Bộ so với Bắc Bộ là hoàn toàn có thể giải thích được vì Nam Bộ là vùng đất mới của người Việt. Khi di cư vào đây, họ vừa mang các truyền thống tín ngưỡng cũ lại vừa tiếp nhận những giao lưu ảnh hưởng của cư dân sinh sống từ trước, tạo nên bức tranh không chỉ đa dạng văn hóa nói chung mà còn cả tín ngưỡng nữa. Theo tôi, đây cũng là một trong các đặc thù của tín ngưỡng thờ Mẫu ở Nam Bộ.
Do vậy, trên những nét đại lược nhất, có thể chọn ra trong những Nữ thần được thờ phụng ở Nam Bộ các vị nữ thần được tôn xưng là Mẫu thần, như Bà Chúa Ngọc, Bà Chúa Xứ, Bà Đen – Linh Sơn Thánh Mẫu, Bà Thiên Hậu, Cửu Thiên Huyền Nữ (trong đó kể cả các biến dạng của các Mẫu thần trên). Còn lại, các vị thần khác, như Bà Ngũ hành, Bà Thủy Long, Bà Hồng, Tứ vị Nương Nương, Trinh nữ nương nương, Bà Chúa Động, Tố Cô… đều là các Nữ thần. Sự phân biệt kể trên xuất phát từ hai tiêu chí, đó là: a) Các vị nữ thần được coi là Mẫu thần là do vị trí được tôn vinh trong tâm thức dân gian cũng như hệ thống nghi lễ hằng năm nhân dân dành cho họ và b) Danh xưng của các vị nữ thần này thường được gọi là Thánh Mẫu.
- Các vị thần được coi là Nữ thần hay Mẫu thần vừa nêu trên đều là kết quả của quá trình giao lưu, hỗn dung văn hóa của nhiều lớp dân cư của người Khmer, Việt, Chăm, Hoa. Đơn cử trường hợp Bà Chúa Ngọc vốn gốc là vị nữ thần Pô Inư Nưgar – Bà Mẹ Xứ sở của người Chăm, mà nơi thờ tự chính là Tháp Bà Nha Trang. Sau này, khi người Việt đặt chân vào trung và nam Trung Bộ với truyền thống thờ Mẫu sẵn có từ quê hương nên đã Việt hóa vị thần Chăm này với tên gọi mang chút chủ nghĩa là Thánh Mẫu Thiên Y A Na, còn dân gian vẫn gọi là Bà Chúa Ngọc, như cách gọi phổ biến từ Nha Trang ra tới Huế, trong đó Huế, với điện Hòn Chén được coi là nơi gặp gỡ giữa Thánh Mẫu Liễu Hạnh từ Bắc vào và Bà Mẹ Pô Inư Nưgar của người Chăm từ Nam ra. Hiện nay, người Chăm không đến Tháp Bà Nha Trang để thờ phụng Bà Mẹ Xứ sở của mình nữa, mà di chuyển nơi thờ chính của vị nữ thần này về Hữu Đức (Ninh Thuận). Khi người Việt từ Trung Bộ vào Nam Bộ thì đã mang theo vị nữ thần Chăm đã Việt hóa này vào thờ phụng khá rộng rãi ở đây với linh tượng Bà Chúa Ngọc với hai người con trai là Cậu Tài, Cậu Quý phối thờ hai bên.
Bà Chúa Xứ thì lại là kết quả giao lưu và hỗn dung tín ngưỡng giữa người Chăm, Việt và Khmer. Có thể coi nguyên mẫu của Bà Chúa Xứ chính là Mẹ Xứ sở Chăm – Pô Inư Nưgar. Khi người Việt vào trung Trung Bộ đã Việt hóa vị Mẫu thần này thành Thánh Mẫu Thiên Y A Na. Và khi người Việt ở đây tiến thêm một bước nữa vào đất Nam Bộ khoảng thế kỷ XVI-XVII, thì họ lại Việt hóa lần nữa trên cơ sở tiếp xúc với việc thờ nữ thần của người Khmer, mà bà Neang Khmau là một nguyên mẫu, để từ đó ra đời Bà Chúa Xứ, một vị Mẫu thần được thờ phụng rộng rãi nhất ở Nam Bộ với tư cách là Bà Mẹ Xứ sở, Mẹ Đất.
Có một sự hỗn dung khác giữa tín ngưỡng Việt và người Khmer bản địa, đó là hình tượng Bà Đen – Linh Sơn Thánh Mẫu. Ai cũng rõ rằng, tiền thân của Bà Chúa Xứ, Bà Đen của Khmer và kể cả bà Pô Inư Nưgar của Chăm thì đều thấy hình tượng thấp thoáng của Ấn Độ giáo, trong đó vai trò của Shiva là nổi bật. Tuy nhiên, quá trình bản địa hóa văn hóa Ấn Độ của người Khmer và Chăm trên địa bàn Trung Bộ và Nam Bộ đã diễn ra trước khi người Việt đầu tiên có mặt. Và sau đó, khi người Việt có mặt nơi đây thì họ lại Việt hóa các vị nữ thần Chăm và Khmer này thành các vị nữ thần tôn kính của mình. Trong công trình trước kia của mình, chúng tôi đã có dịp bàn đến quá trình Việt hóa vị nữ thần Khmer này qua các chuỗi chuyển tiếp Kali – Bà Đinh – Bà Chúa Động – Bà Đen – Linh Sơn Thánh Mẫu. Tất nhiên quá trình nhận thức sự chuyển tiếp này cũng còn cần phải tiếp tục, nhưng một hiện tượng thường đập vào mắt các du khách là ở đền Bà Chúa Xứ, mà như trên đã nói vốn gốc là nữ thần Khmer, không thấy có hiện tượng phối thờ Bà Đen. Nhưng ở đền-chùa Linh Sơn Thánh Mẫu ở núi Bà Đen, thì nơi chính điện, người ta thấy Bà Đen và Bà Chúa Xứ ngồi ngang nhau, một bà mặt đen (Bà Đen) và một mặt trắng (Bà Chúa Xứ). Hơn nữa, theo quan niệm dân gian ở đây, người ta coi Bà Đen và Bà Chúa Xứ là hai chị em.
Còn một mối liên hệ nữa mà nhân đây xin nêu chứ chưa có dịp trả lời là tại một ngôi đền lớn thờ Bà Rá mà dân gian quen gọi là Bà Đen ở Phước Long (Bình Phước) lại phối thờ linh tượng Bà Linh Sơn Thánh Mẫu ở núi Bà Đen và coi Bà Rá và Bà Đen – Linh Sơn Thánh Mẫu là hai chị em. Trong khi đó, ở đền Linh Sơn Thánh Mẫu (Tây Ninh) lại không phối thờ Bà Rá. Xa hơn nữa, hé mở cho chúng ta mối quan hệ giữa Bà Chúa Xứ (An Giang) – Bà Đen (Tây Ninh) – Bà Rá (Phước Long) với tục thờ Muk Juk (Bà Đen) của người Chăm ở phía đông nam trên địa bàn Ninh Thuận, Bình Thuận.
Còn Thiên Hậu với rất nhiều đền, miếu, cung thờ Bà ở khắp Nam Bộ và Trung Bộ thì do người Hoa di dân mang tới khoảng thế kỷ XVII. Ở đây không có sự Việt hóa Thiên Hậu của người Hoa, tuy nhiên, khi vào Việt Nam thì Thiên Hậu không chỉ là vị thần bảo hộ của những người buôn bán trên biển mà đã mang đa chức năng hơn, khiến không chỉ người Hoa đến cầu cúng mà còn cả người Việt. Thậm chí có đền thờ Thiên Hậu ở Cà Mau lại do toàn người Việt địa phương đến hương khói, cầu xin sự phù hộ của Bà.
- Ở Nam Bộ khá phát triển hình thức tôn thờ Phật Mẫu Diêu Trì (Diêu Trì Kim Mẫu), một hình thức thờ Mẫu gắn với Phật giáo và đạo Cao Đài. Về nguồn cội, Diêu Trì Phật Mẫu chính là một vị thần trong điện thần Đạo giáo Trung Hoa, nằm trong cặp Đấng Chí tôn Ngọc Hoàng Thượng Đế và Diêu Trì Kim Mẫu – Mẹ vũ trụ. Với cương vị là Mẹ Vũ trụ, Diêu Trì Kim Mẫu là Đấng Mẹ Tối cao của cõi trời, vừa cầm quyền thưởng phạt, vừa cai quản bếp núc của triều đình nhà trời, vừa coi sóc sinh đẻ cho loài người. Sau khi thuyết Tam giáo đồng nguyên (Nho, Lão, Phật) thịnh hành từ thời Lê Trung hưng, rồi tới cuối thế kỷ XIX-XX, khi đạo Cao Đài ra đời ở Nam Bộ thì hình tượng Mẹ Vũ trụ này đã được tôn xưng thành Diêu Trì Phật Mẫu – Mẹ của muôn loài. Lễ vía chính của Phật Mẫu Diêu Trì ở Tòa thánh Cao Đài Tây Ninh là ngày Rằm tháng Tám âm lịch hàng năm
Tử ảnh hưởng trên của điện thần Đạo giáo Trung Hoa đã ảnh hưởng đến tôn giáo, tín ngưỡng ở nước ta, như đạo Cao Đài, Phật giáo Nam Bộ và cả Đạo Mẫu nữa.
Cũng như người Việt ở Bắc Bộ, trên cái nền thờ Nữ thần và Mẫu thần với việc tiếp thu ảnh hưởng đạo giáo dân gian Trung Quốc đã ra đời đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ là hình thức phát triển cao nhất của tín ngưỡng thờ Mẫu nói chung, nhất là từ thế kỷ XVI-XVII, trong điều kiện xã hội Việt Nam thời đó xuất hiện Thánh mẫu Liễu Hạnh, và bà đã trở thành vị thần chủ cao nhất của Đạo Mẫu Việt Nam. Và cũng từ đây, đạo Mẫu trở thành một tín ngưỡng tôn giáo gắn với đời sống dân gian, thỏa mãn ước vọng sức khỏe, tài lộc, may mắn của con người.
Những lớp cư dân Việt sớm nhất từ Bắc Bộ, bắc Trung Bộ vào trung, nam Trung Bộ và Nam Bộ, khi mà ở Bắc Bộ đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ chưa thật hình thành và định hình, do vậy mà họ mang theo chủ yếu là tâm thức thờ Nữ thần, Mẫu thần. Khi vào vùng đất mới, nơi có người Chăm và Khmer sinh sống, họ đã hỗn dung và tiếp thu tín ngưỡng người dân bản địa để hình thành nên các lớp thờ Nữ thần và Mẫu thần như đã nói ở trên.
Hiện tại, ở miền Trung, nhất là trung và nam Trung Bộ, chưa chứng kiến thấy cơ sở đền phủ thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và kèm theo đó là nghi lễ Hầu bóng, mặc dù ở đó không ít nơi thờ Nữ thần và Mẫu thần, mà tiêu biểu là thờ Thiên Y A Na – Bà Chúa Ngọc. Nhưng ở Nam Bộ thì lại khác, bên cạnh tín ngưỡng thờ Nữ thần và Mẫu thần thì ở nhiều nơi đã thấy các đền, điện thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và kèm theo là nghi lễ Hầu bóng. Theo điều tra bước đầu và có lẽ còn xa với sự thật thì ở Sài Gòn có 11 đền, điện, Bình Dương có 7 đền, điện, Đồng Nai có 4 đền, điện. Ngoài ra còn thấy rải rác ở Bà Rịa – Vũng Tàu, Đà Lạt… Vấn đề đặt ra là ai và khi nào người Việt đã mang đạo Mẫu và kèm theo đó là nghi thức Hầu bóng vào Nam Bộ?
Nguyễn Chí Bền và Hồ Tường trong báo cáo khoa học của mình tại Hội thảo quốc tế về Đạo Mẫu và các hình thức Shaman giáo ở Việt Nam và các nước châu Á (chuyên khảo đang xuất bản) cho rằng trong thời kỳ Pháp thuộc, đặc biệt là từ sau năm 1954, thì Đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ phát triển ở Nam Bộ do người Việt từ Bắc Bộ trực tiếp di cư mang vào. Cùng với việc du nhập đạo Mẫu từ Bắc Bộ, hình thức thờ phụng các anh hùng dân tộc, đặc biệt là thờ Đức Thánh Trần, một “cặp bài trùng” với đạo Mẫu cũng du nhập theo, khiến cho nhiều nơi ở Nam Bộ, nhất là phía đông Nam Bộ, phát triển hình thức tín ngưỡng này. Tất nhiên, như trên đã nói, cùng với đạo Mẫu Tam phủ, Tứ phủ và thờ Đức Thánh Trần, thì nghi lễ Hầu bóng và lễ hội tháng tám giỗ Cha, tháng ba giỗ Mẹ, mà ở đây Mẹ là Thánh Mẫu, còn Cha là Đức Thánh Trần, một thứ Ngọc Hoàng của đạo giáo dân gian Việt Nam cũng dần phổ biến ở Nam Bộ.
Về phương diện nghi lễ, ở Nam Bộ, nếu nơi nào có tục thờ Nữ thần và Mẫu thần thì thường có diễn xướng hát bóng rỗi, còn nơi có đền phủ thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ thì có diễn xướng Hầu bóng. Về diễn xướng nghi lễ Hầu bóng ở Bắc Bộ và Nam Bộ đã được nhiều công trình nghiên cứu đề cập tới. Đó là nghi lễ nhập của các thần linh vào thân xác các ông bà đồng nhằm cầu sức khỏe, tài lộc, đó là một dạng thức của shaman giáo, tồn tại ở nhiều nơi trên thế giới. Để thực hiện nghi thức mang tính shaman này, nó đã sản sinh và tích hợp các hình tượng văn hóa nghệ thuật, như hát văn và nhạc chầu văn, múa thiêng… tạo nên một thứ sân khấu tâm linh, tượng trưng cho sự tái sinh và hiện diện của thần linh Tam phủ, Tứ phủ thông qua thân xác các ông đồng, bà đồng.
Đối với hát bóng rỗi Nam Bộ, chúng ta chưa có được những nghiên cứu đi sâu vào bản chất tín ngưỡng tôn giáo của nó. Nếu múa trong Hầu bóng là múa của thần linh, biểu tượng của sự tái hiện của thần linh trong thân xác các ông đồng, bà đồng, vậy múa bóng là múa của thần linh hay múa của con người dâng lễ trước thần linh? Có hay không hình thức nhập hồn hay thoát hồn trong hát – múa bóng rỗi? Nguồn gốc của tục hát bóng rỗi ở Nam Bộ? Trong hoàn cảnh xã hội nào mà Hát bóng Nam Bộ phát triển theo hướng giảm dần tính nghi lễ, tính thiêng để trở thành diễn xướng mang tính tạp kỹ? Những giá trị văn hóa nghệ thuật của hát bóng rỗi là gì? Đó là những vấn đề đặt ra đòi hỏi chúng ta phải trả lời. Nếu như Hầu bóng của Huế mang những sắc thái riêng địa phương thì Hầu bóng của Nam Bộ về cơ bản giống với Hầu bóng Bắc Bộ. Nhìn vào gốc tích các ngôi đền và những người Hầu bóng thì phần lớn đều có nguồn gốc từ Bắc Bộ. Tuy nhiên, khi du nhập vào vùng đất mới, đạo Mẫu và Hầu bóng ở Nam Bộ cũng có những sắc thái riêng, thể hiện qua điện thần Đạo Mẫu có thêm các vị thần địa phương, như Lê Văn Duyệt, các vị thánh hàng chầu, hàng quan nguồn gốc từ người Chăm, Khmer, người Tây Nguyên… Hình thức diễn xướng Hầu bóng có bớt phần quy chuẩn nghi lễ, tăng thêm chất giao lưu sinh hoạt văn hóa… Tất cả đó tạo nên sắc thái riêng của Hầu bóng Nam Bộ so với Hầu bóng ở Bắc Bộ và ở Huế. Các nhà nghiên cứu đã đánh giá cao các giá trị văn hóa nghệ thuật của Hầu bóng, nó là sinh hoạt tín ngưỡng-văn hóa của dân gian, là hình thức sân khấu tâm linh, là kho tàng sống của di sản văn hóa dân tộc.
Như vậy, trên miền đất Nam Bộ, hệ thống tín ngưỡng thờ Mẫu hiện diện với cả ba tầng bậc: Thờ Nữ thần, Mẫu thần và Mẫu Tam phủ, Tứ phủ, tương đương với thờ Mẫu ở miền Bắc. Tuy nhiên, rõ ràng là nguồn gốc, con đường hình thành và sắc thái của chúng có nhiều nét khác biệt, trong đó thờ Mẫu ở Nam Bộ không phát triển tuần tự như ở miền Bắc, mà yếu tố giao lưu ảnh hưởng giữa các tộc người cùng chung sống giữ vai trò quan trọng. Và cũng do vậy, diễn xướng nghi lễ Hầu bóng và Hát bóng rỗi luôn đi liền với các tín ngưỡng này cũng khác biệt nhau, khiến cho các hình thức tín ngưỡng – văn hóa này trở nên đa dạng và phong phú hơn.
